“Tenemos que inventar o descubrir nuevas formas de ser modernos”

Por Mariela Genovesi l Lawrence Grossberg –Nueva York (1947)- es un referente del campo de los Estudios Culturales y la Cultura Popular en los EE. UU. Graduado en Historia y Filosofía -Universidad de Rochester- posteriormente, inicia una carrera en el Centro de Estudios Culturales Contemporáneos de la Universidad de Birmingham (Inglaterra) con Richard Hoggart y Stuart Hall. Así, comienza a transitar el camino de los Estudios Culturales, disciplina que lo condujo, inicialmente, a ocuparse de las relaciones entre la música popular y la política de la juventud en los Estados Unidos a pensar, luego, la política de la modernidad y el postmodernismo (como su colega Zygmunt Bauman).

Su trabajo actual está dedicado a explorar las posibles salidas a los discursos y prácticas impuestas por la euro-modernidad apelando al surgimiento de formaciones alternativas a ese marco y horizonte de producción. Por eso, resulta vital para Grossberg repensar la implicancia política del trabajo intelectual junto con las luchas culturales y las mediaciones político-económicas.

Sobre los capítulos 1 y 2:
Los Estudios Culturales y la Euro-Modernidad. Su relación con las luchas culturales y la política en tanto “arte de lo posible”.

APU: En el capítulo 1 y 2, los Estudios Culturales se definen en relación a las luchas culturales, políticas y económicas del mundo actual ¿Qué son y cómo surgen los Estudios Culturales? ¿Por qué eligió definirlos de esa manera y qué tipo de relación mantienen con esas luchas?

Lawrence Grossberg: Fui introducido a los estudios culturales hace 40 años (en el Centro de Estudios Culturales Contemporáneos de Inglaterra) y los he practicado y profetizado hasta ahora, siguiendo una forma muy específica - aunque flexible y sensible - de hacer el trabajo intelectual. Este parte - de acuerdo con una amplia gama de posiciones teóricas y prácticas críticas - por entender a la realidad humana como el resultado de las luchas que se han gestado y desarrollado entre sí a través de la esfera política, económica, social y cultural; y a través de las cuales las relaciones específicas que tienen lugar definen una realidad particular (este evento tiene este significado, esta política responde a tal criterio económico, etc). A su vez, los Estudios Culturales hacen hincapié, junto con muchas otras posiciones, en la importancia de la cultura - del discurso, el lenguaje, los significados, las emociones- en la vida social. Pero entonces empiezan a definirse, a surgir una serie de cuestiones  que los separan de otros enfoques. En primer lugar, alegan que desde que el mundo es complejo, los asuntos que atañen al mismo también deben ser complejos. No se puede aislar un factor (ya sea un dominio de la vida, o una dimensión de la política, o un objeto disciplinario) y tratarlo como si fuera discreto, porque incluso, la realidad siempre va a ser más compleja que el análisis que pueda efectuarse sobre ella. Entonces, el objetivo de los Estudios Culturales es encontrar la manera de encarnar y llegar a un acuerdo con la complejidad de la vida humana en el propio análisis. Esto significa que tienden a ser radicalmente interdisciplinarios, radicalmente abiertos en su política, haciendo hincapié en el carácter colectivo, colaborativo del trabajo intelectual y sosteniendo que, en lugar de pensar al objeto de investigación como un evento discreto o como un fenómeno (como algunas disciplinas suelen hacer) hay que tratar de entenderlo a partir de su particular contexto espacio-temporal, en toda su complejidad. Además, argumentan que para entender las complejidades y relaciones específicas que constituyen un contexto, hay que contar con herramientas que sean apropiadas a ese contexto, lo que significa que no se puede tener una teoría universal de antemano para ser utilizada, aplicada a él. No se puede prever ni cuáles son las mejores herramientas ni predecir lo que se va a encontrar (incluyendo, por cierto, lo que se encontrará políticamente). En consecuencia, es a medida que uno se esfuerza  por encontrar una práctica capaz de hablar, describir, interpretar las realidades que se abordan, que el tipo de práctica, de trabajo intelectual emerge - y sólo más tarde , entonces, este puede ser explícitamente definido en estos términos.

Ahora, ¿por qué se ha “inventado” esta práctica intelectual - y no sólo en Inglaterra, sino en muchos lugares alrededor del mundo (incluyendo un número de figuras clave en América Latina)- en la segunda mitad del siglo XX? Se trataba, creo, que del hecho de que habían tenido lugar muchos cambios significativos desarrollados de diferentes maneras y en distintos lugares. Muchos de ellos involucraron asuntos en materia de cultura, pero otros exigieron una comprensión de las formas únicas y específicas que habían moldeado –a través  de diferentes fuerzas sociales implícitas y explícitas- determinados contextos sociales. A menudo se ha señalado que tales momentos de cambio social profundo ponen en existencia nuevas herramientas teóricas y prácticas (por ejemplo, en la segunda mitad del siglo XIX y principios del XX, la sociología moderna y la psicología fueron "inventadas").

Ahora puedo abordar tu pregunta. En cierto modo, los Estudios Culturales fueron llamados a la existencia por las transformaciones en la configuración del poder en la sociedad. Fue un intento de entender los procesos de transformación social, ya que estos estaban vinculados con una experiencia de cambio que involucraba a las relaciones de poder. Fue un intento, además, de entender las formas en las que la actual construcción histórica de la realidad humana se expresa, en parte, en las luchas por la distribución y organización del poder. En un sentido muy claro, los Estudios Culturales buscan producir conocimiento - una mejor comprensión de lo que está pasando - que nos permitirá encontrar mejores formas de intervenir en los procesos de cambio con el fin de dirigirlos hacia lo que podríamos considerar una mejor realidad social.

APU: Asimismo, en el capítulo 2, define a la política como el arte de lo posible y expresa que los Estudios Culturales tienen una relación estratégica, necesaria y transformadora con ella ¿Por qué piensa eso? ¿Cómo los Estudios Culturales pueden ayudar a la política a hacer frente a esas luchas?

LG: Yo creo que si se pretende “cambiar al mundo”, se tienen que aceptar algunas cosas. En primer lugar, y desde mi punto de vista como un intelectual, se tiene que tratar de tener el mejor entendimiento que se pueda acerca de lo que está sucediendo. Como digo en el libro (y que pensé en algún momento que podría llegar a ser el título), malas historias hacen una mala política. Lo que se produce, debería estar rigurosamente analizado y ser lo más auto-reflexivo posible. De nada sirve pensar,  bajo esta premisa de intentar cambiar al mundo, que cuando ya sabes qué está pasando, pero después, tus estrategias no funcionan, se las debería culpar de alguna otra cosa (como la ignorancia de las masas, o los fallos de los medios de comunicación). Asimismo, yo creo en el cambio democrático más que en aquellas personas que creen que imponiendo su visión a los demás están en el camino correcto. Eso significa que si uno tiene una agenda para el cambio, uno tiene que ganarse la gente a ella, ir de un paso a la vez. Por eso, se tiene que comenzar por donde las personas son y cómo son, entender sus propias creencias, compromisos y temores, y encontrar maneras de conectar tu propio entendimiento al entramado de esas vivencias.

Esto no quiere decir que no tenga una visión de un mundo mejor - por supuesto que no, pero también entiendo que no todos necesariamente comparten esa visión, y que no todos piensan que eso sea alcanzable. Tampoco creo en un evento único, en una revolución o en el liderazgo de alguna vanguardia (a pesar de que esté de acuerdo con ella), a menos que se comprometan a democratizar sus esfuerzos por cambiar al mundo.

Los estudios culturales creen - o por lo menos yo - que producir y compartir el mejor conocimiento que podemos generar es absolutamente vital para cambiar al mundo con éxito de la manera que queramos. Ahora, permítanme añadir que no creo que la universidad sea el único lugar en el que los estudios culturales puedan realizarse, pero tampoco creo que las opiniones de todos acerca de lo que está pasando sean necesarias e igualmente válidas. No creo que todos los reclamos sean iguales - pero tampoco creo que la “inequidad”, por ejemplo, se defina simplemente por cuestiones de autoridad y prestigio, como si el profesor fuera mejor que un activista. No obstante, considero que un reclamo o que un trabajo que se proponga como modelo de respuesta frente a lo que está pasando, tiene que ser sometido a las pruebas del trabajo intelectual (porque el precio de ponerlas en práctica inmediatamente en el ámbito político puede ser demasiado alta).

APU: Al mismo tiempo, usted ha dicho que la situación actual puede ser vista como un espacio problemático que consiste en múltiples luchas contra la euro-modernidad. ¿Cuáles son los factores que podrían llevarnos a pensar eso? ¿Cómo son estas luchas? ¿Cómo se muestran?

LG: Esta fue una conclusión a la que llegué después de realizar una investigación y escribir dos libros sobre las luchas que – estableciendo un cambio en sentido radical - han tenido lugar en el contexto social de los Estados Unidos durante los últimos 30, 40 años. Escribí un libro que comenzó siendo sobre rock, pero luego terminó siendo sobre el ascenso de Reagan, los nuevos conservadores y el lugar de la cultura popular (y más ampliamente, el atractivo de lo popular) en estas luchas (se le llamó, We gotta get out of this place – “Tenemos salir de este lugar”). Luego, escribí otro libro acerca del cambio del lugar otorgado a los niños en la sociedad norteamericana- cuál fue la transformación con respecto a la situación de los años ‘50 y ‘60 donde los niños eran tratados como el centro de la vida social, en la que los niños eran, en palabras de un gran novelista, "sobrevaluados"; hasta el presente, en la que los niños se han convertido en una carga, sino en el enemigo, porque progresivamente aumenta en la sociedad la tendencia a negar su responsabilidad sobre ellos-. Algunas personas han señalado esto como una guerra contra los niños - aunque no concuerdo con la metáfora, porque  no creo que se trate de una “declaración de guerra”, por el contrario -y como el título del libro sugiere- creo que están “atrapados en una encrucijada" -Caught in the Crossfire-, de las grandes luchas por la naturaleza misma de la sociedad norteamericana, sobre lo que significa ser moderno.

En EE.UU., la gente tiende a tratar a la modernidad como una cosa singular, “lo que ocurrió en Europa y luego se exportó a todo el mundo” - a menudo en formas bastante perversas y nocivas. Yo no. Creo que hay - y han sido - en muchos lugares maneras diferentes de ser moderno (y con esto me remito  a la modernidad en sentido amplio, que es el que utilizo en el libro). En los EE.UU., fue originalmente una nueva forma de ser moderno, diferente a la europea. Por supuesto, se trataba de una sociedad moderna con esclavos, más todas las contradicciones pertinentes que alcanzó. La Guerra Civil desafió dicha posibilidad y los EE.UU. entraron en una larga lucha por redefinir su sentido, de sí mismos, como modernos (el trabajo de W. E. B. Du Bois es brillante en la descripción de algunas de estas cuestiones, él fue, en mi opinión, la primer persona que realizó estudios culturales en los EE.UU.) Mi argumento es que aquellas luchas culminaron - después de largas luchas que fueron en diferentes direcciones, que acabaron en determinados consensos y en un cierto supuesto acerca de la modernidad de los EE.UU. leída en clave  liberal, ese liberalismo que tuvo lugar después de la gran depresión y través y más allá de la Segunda Guerra Mundial-. Pero curiosamente, casi tan pronto como la auto-comprensión se estableció - en, por ejemplo, la década de 1950 - el sentido de la modernidad fue atacado, por diferentes sectores y dimensiones - desde la derecha hasta la izquierda, desde la religión y lo secular, desde las "minorías", en torno a temas y visiones diferentes. Yo creo que hemos estado viviendo en medio de esas luchas desde entonces - luchas que desafían muchas estructuras y creencias - y que alguna vez creímos que se daban por supuestas. Luchas que tocan aspectos necesarios de la sociedad norteamericana y de la propia modernidad - supuestos sobre la relación entre el Estado y economía, lo público y el sector privado, el compromiso con la democracia, las nociones de igualdad y justicia, el valor de la ciencia y la educación. Es el sentido común de la modernidad, a través de los dominios de la vida económica, política, cultural, social, lo que ha estado siendo puesto en duda, convirtiéndose en un lugar de luchas en los últimos cincuenta años.

Esto es lo que me propuse demostrar en Caught in the Crossfire. Porque yo no me sentía del todo conforme diciendo – “oh, sí, hemos cambiado la forma en que la tratamos y pensamos a los niños y su lugar en nuestra sociedad” - quería ofrecer alguna explicación de por qué esto había sucedido – no una versión que encontrara alguna causa común o explicación singular basada en uno o dos grupos a los que se pudiera culpar; sino una versión que identificara esas transformaciones en un contexto más amplio de cambio y de lucha. Yo pretendía decir que no se podía entender la situación de los niños sin ubicarla en el contexto más amplio, de manera que me ayudó (al menos) a ver algunas cosas que yo no había visto (y creo, otros no han visto también).

Sobre los capítulos 3 y 4:
Las luchas culturales y su impacto en los discursos populares. El problema de la lógica de conmensuración. El rol del afecto y la mediación  

APU: Sin embargo, en los capítulos 3 y 4 se muestra el problema: que estas luchas, en su lucha contra la modernidad y en el deseo de crear, inventar otras "modernidades", han creado una serie de crisis que afectan a los discursos culturales y populares ¿Por qué considera que esta crisis afecta a los discursos culturales y populares? ¿Cómo se produce y cómo se muestra? ¿Por qué este problema también está conectado con una lógica conmensuración?

LG: Los estudios culturales creen que la cultura importa, y la cultura importa en, al menos, dos formas. En primer lugar, porque parte de lo que hace a nuestro mundo es el hecho de que todo lo que hacemos, todo lo que vivimos, todo lo que esperamos y tememos, se articula a través de los sistemas de significación, representación, y lo que los intelectuales hoy llaman afecto - para mí, esto último involucra todas las dimensiones no verbales de nuestra experiencia - emociones, deseos, sensibilidades-. Estas cosas provienen y son efecto de la cultura (o los discursos). La cultura es la forma de expresar la realidad en que vivimos, motivo por el cual, no es ni secundaria ni separable de esas realidades. La cultura en una dimensión de la realidad que creamos y vivimos. Somos animales culturales, tanto como somos animales económicos, políticos y sociales. Pero esto es aún más complicado, porque estos otros reinos - economía, política, relaciones sociales - están siempre conectados con formas específicas de la cultura. ¿Por qué es un evento (ir al trabajo) económico, mientras que otro (dar atención a la mujer) no? ¿Por qué una es una elección democrática económicamente controlada, mientras que la otra elección, no menos determinada por fuerzas ajenas a la democracia, no lo es? Estas son las formas mediante las cuales la cultura determina la economía, la política, etc, tanto como ellos determinan a la cultura.

Y en nuestro mundo "moderno", hay otro sentido de la cultura, un sentido relativo, lo que nos remite a un conjunto específico de actividades, instituciones, prácticas y textos - que llamamos cultura. La pensamos como un ámbito de valor especial (donde las preguntas y los juicios de valor acerca de, por ejemplo, el arte, el arte folk, el arte popular, el arte de masas, se han convertido en la estructuración de los principios). Se trata de un ámbito en el que, durante el siglo XX, hemos gastado gran parte de nuestro tiempo e invertido gran parte de nuestra energía en tratar de pensar, porque mucho de lo que nos importa involucra estas prácticas culturales y cuestiones de gusto, que sin duda entrañan asuntos económicos de producción y consumo, pero que no pueden reducirse a ellos (aunque también podría querer decir que éstas son en sí mismas más complicadas de lo que a menudo se supone)

Es en lo que yo llamaría la cultura popular que la gente aprende, comparte y expresa las formas que ellos encuentran para "ser" y “pertenecer" en y a su mundo, en las que afirman y promulgar las lógicas de cálculo, los razonamientos de sentido común, los terrenos de la identidad y la diferencia con la que ellos viven sus vidas. Así que, creo, el ámbito de la cultura se ha convertido en sitio crucial en el que las luchas por la modernidad han tenido lugar.

Ahora, dije que las economías no forman parte de los asuntos culturales (a pesar de lo que muchos economistas quieren hacernos creer). Las economías no son asuntos modelados en las universidades, o incluso políticas de gobierno, sino que son parte de la experiencia de vida y las actividades de los seres humanos. Y como tales, involucran a la cultura en toda su complejidad. He argumentado que una de las dimensiones de la crisis económica de 2007, podría estar relacionada con otros tipos de crisis que vivimos todo el tiempo en estos días - crisis en nuestras habilidades para hacer determinados tipos de cálculo (no sólo económicos, sino las comparaciones que son parte de las decisiones y elecciones que hacemos) que definen la vida cotidiana, los cálculos sobre los cuales determinamos que algo vale más que otra cosa (y podemos estar hablando de materias primas, de conciertos, o diferentes inversiones). Creo que la forma que conocemos acerca de cómo hacer estos cálculos (lo que yo llamo lógica de conmensuración) está deteriorada y en su deterioro, afecta al contexto social. Esto es sólo una parte de lo que está pasando, y de lo que la crisis financiera nos ha permitido ver.

APU: Al respecto, usted considera que una de las salidas a la crisis es encontrar o crear una nueva lógica de conmensuración que pudiera juzgar y valorar la "otredad" a través de su diferencia. Entonces, ¿qué papel juega la mediación y cuál es el rol del afecto en esto? ¿Cuál es la importancia de pensar y entender a la cultura como mediación?

LG: Para ser honesto, no creo que pueda responder a esta pregunta - todavía. Hay un maravilloso teórico social portugués, de Sousa Santos, quien dice que estamos frente a las crisis modernas, sin ningún tipo de soluciones modernas. Al respecto, yo he propuesto: nos enfrentamos con crisis euro-modernas (crisis que han resultado de la dominación global de las formas europeas de la modernidad - incluso mientras se desarrollan contra y en conjunción con otras formas de la modernidad y no-modernidad) para las que no hay respuestas euro-modernas. Nosotros tenemos que inventar - o descubrir - otras formas de ser moderno. En términos de mi propio trabajo, esto me lleva de nuevo a una pregunta planteada por el poeta feminista Audre Lourde: “¿se pueden usar las herramientas del amo para derribar la casa del amo?”

Lo que traté de empezar a discutir en el libro, y en lo que sigue, directamente desde la contextualidad radical de los Estudios Culturales, es a sugerir que muchos de los conceptos y supuestos que aportamos a los análisis del mundo contemporáneo pueden ser limitados precisamente porque han sido inventados como respuestas a las euro-modernidades que el mundo estaba produciendo. Algunos celebraron los cambios, otros se opusieron. Pero yo quería empezar a pensar los límites de este mundo en el que vivimos e intentamos tratar de cambiar. Algunas de las categorías más básicas que utilizamos - la suposición de que existen estas cosas, cosas separables - denominadas economías, estados, culturas, etc - fueron extraordinarios logros intelectuales de hace un siglo. Así que estoy tratando de pensar en cómo pensar nuestra manera de salir del Euro-modernismo. Qué forma tomaría, qué aspecto. No creo que tenga las respuestas por lo que el título del libro está orientado hacia el futuro.

Creo que las herramientas conceptuales que tenemos enfatizan sentido y racionalidad, hacen hincapié en la separación entre la subjetividad humana y el mundo objetivo - y, por tanto, localizan nuestro poder único para la construcción de una realidad vivida en los prácticas de la mediación, entre lo que no es ni completamente subjetivo u objetivo en su totalidad. En ese sentido, me sumo al debate acerca de la pregunta de lo que supone asumir la separación de sujeto y objeto, por un lado, y el lenguaje de la realidad, por el otro. Y allí están ciertamente los filósofos modernos incluso europeos o de EE.UU. que entendieron este proyecto y en diversos grados de éxito, intentaron llevar a cabo dicho trabajo. Significado y emoción, razón y  sensibilidad ¿Cómo podemos repensar las mismas categorías de la cultura y la mediación de manera que sean más útiles, más poderosas con el fin de entender el contexto actual y señalar otras formas de ir hacia delante, otras posibilidades de transformación social, formas que nos permitirían aprovechar las fuerzas del cambio social y doblar en nuevas direcciones, hacia una mejor imaginación?

Sobre la situación en América Latina:

APU: Y el último, y pensando en las formas políticas de los últimos gobiernos de América Latina-¿Cómo cree que este tipo de luchas y crisis se han desarrollado en América Latina? ¿Qué aspectos han tomado? ¿Qué tipo de medidas políticos podrían adoptar? ¿Cuál sería nuestro papel como investigadores e intelectuales?

LG: Soy reacio a responder a esto - en parte porque creo que muchos intelectuales de hoy están dispuestos a hablar sobre cuestiones de las que saben –o sabemos- muy poco. Ser un intelectual no te califica para hablar de cualquier cosa, incluso si, a primera vista, uno se siente cercano a asuntos de los que puede hablar con cierta (modesta) autoridad. Yo no estudio América Latina. He leído sobre ella - pero no tan profundamente como para poder escribir o decir  algo como intelectual. Tengo muchos amigos en América Latina, de América Latina, y / o que estudian algunos aspectos de ella, por lo que tengo opiniones - pero no estoy seguro acerca de su legitimidad (sólo porque alguien es mi amigo o colega no me da derecho a asumir que tiene razón). En los EE.UU., lo que se habla sobre América Latina, es sobre el surgimiento de un nuevo tipo de movimientos sociales (que a menudo, pero no únicamente, involucran poblaciones indígenas) que, por ejemplo, en las regiones andinas, han tratado de articular sus demandas políticas a las políticas de estado. Hablamos de las formas políticas que han crecido entorno a lo que  se denomina "autonomía" y que rechazan las políticas de estado, y buscan una autogestión democrática, por ejemplo, en Argentina o México, lugares donde  amigos y colegas míos están involucrados. Hablamos de los zapatistas y del Foro Social Mundial. Hablamos de América Latina (o al menos un parte de ella) como la vanguardia de posibilidad de los gobiernos de izquierda y luchas antiglobalización (aunque no siempre anti-capitalistas).

Creo que esto es lo interesante y lo importante. No puedo juzgar su efectividad en su contexto, no puedo juzgar si están leyendo el contexto lo suficientemente bien como para poder sostener sus esfuerzos. Pero estoy preocupado por dos cosas. Ambos son propensiones que, creo, caracterizan una de las formas de la euro-modernidad. La primera consiste en la construcción de una visión del mundo como si pudiera ser reducido a una lógica binaria relativamente sencilla: nosotros aquí tenemos autonomía, y ellos allí políticas de estado, por ejemplo. El segundo es la desconexión, sospecho, para universalizar – para que una estrategia que puede funcionar muy bien y ser extremadamente útil en zonas rurales de México se convierta en algo que pueda ser tomado en Nueva York. Con esto no estoy diciendo que estos son los resultados que cualquier pueblo de América Latina ha hecho o dicho (aunque hay ciertamente algunos que han hablado de eso o se han sido parte de eso)

Ahora, no estoy diciendo que debemos de ninguna manera rechazar los nuevos modos de pensar, organizarse, vivir y de hacer política que se están promulgando aquí. Creo que animan la contribución de muchas formas inimaginables que son vitales en cualquier esfuerzo por cambiar el mundo. Pero tienen que ser parte de una conversación, una conversación siempre contextualmente anclada e impulsada por las posibilidades de transformación e imaginación. Esa conversación también debe enriquecerse con un mayor sentido de la historia - para dar y darnos cuenta de que muchas de estas estrategias, muchas de estas ideas y, desafortunadamente, muchos de estos debates no son nuevos, y que tenemos que estar dispuestos a aprender de ellos.

Estoy convencido de que la "verdad" radica en la complejidad de las nuevas formas de conversación. Para ser honesto, no me sorprendió (estoy seguro de que hay muchos otros), cuando varios líderes progresistas electos se encontraron encerrados en los determinismos y lógicas de lo que algunos llaman "la forma del Estado". Pero no creo que esto signifique que aquellos que condenan cualquier forma de participación del estado estén en lo cierto, porque tampoco creo que haya una singular forma de estado. El Estado tal como lo conocemos fue inventado en los siglos XVIII y XIX, y que como tal, ha ido cambiando desde entonces pero siempre dentro de ciertos límites. Sería bueno, entonces,  tratar de entender mejor los límites de esta forma de Estado euro-moderna (en este caso la obra de Poulantzas y Gramsci, entre otros parece importante para tratar de volver a imaginar la forma del estado).