Opinión //// 30.11.2018
Apuntes para una teoría de la militancia, por Damián Selci

"Teoría de la militancia", es el nuevo libro de Damián Selci. Compartimos el capítulo introductorio: "Por qué perdimos y qué significa ganar".

Por Damián Selci

Introducción: por qué perdimos y qué significa ganar

La teoría del populismo de Ernesto Laclau puso patas arriba el mundo intelectual y significó un avance enorme para los movimientos populares. Recordemos brevemente las “teorías de lo político” que daban vueltas antes de que Laclau se volviera imprescindible, en los olvidables y olvidados años 90: Hardt y Negri, John Holloway… Se trataba de un posmarxismo antiestatal y nítidamente posmoderno que solamente podía explicar fenómenos de resistencia, y nunca experiencias concretas de triunfo. Para ponerlo en términos claros: el lema de Holloway “cambiar el mundo sin tomar el poder” podía refrendarse en la lucha de los zapatistas en México, Hardt y Negri podían describir convincentemente las acciones de los movimientos sociales (desde los Sin Tierra en Brasil hasta los piqueteros), pero al lector siempre le quedaba la impresión asfixiante de que el Imperio era demasiado invencible y que las acciones de resistencia nunca constituían una amenaza real… Era tan grande el enemigo, y tan pequeño y “local” el carácter de la lucha emancipatoria, que la filosofía parecía contentarse con suministrar una teoría sofisticada para una lúcida resignación.

Es cierto que ningún movimiento popular triunfaba en los años 90, que es cuando estas teorías digamos “neodeleuzianas” cobraron éxito académico. Por eso, con el advenimiento de los gobiernos populares latinoamericanos –prologados por Hugo Chávez en 1999–, el interés por Hardt, Negri, Holloway y los demás posmodernos sencillamente se desvaneció. La razón de esta decadencia es muy simple: nada del socialismo bolivariano, nada del kirchnerismo, nada del PT ni de Evo Morales era siquiera mínimamente legible en términos de estos autores. En cambio, había un filósofo que podía llenar el vacío teórico con una serie de herramientas conceptuales totalmente acordes a las preocupaciones de la academia internacional. Y además era latinoamericano. Se trataba, naturalmente, de Ernesto Laclau, quien coronó sus extensas investigaciones sobre el populismo en La razón populista [1], texto aparecido en 2005 y que se convirtió de inmediato en un clásico. En aquel momento había que leer a Laclau para entender a Rafael Correa: se daba un original caso de “coincidencia de teoría y praxis”, que daba a pensar que efectivamente los movimientos populares habían dado un gigantesco salto adelante –luego de mucho tiempo, el pueblo tenía el poder, y tenía una explicación teórica acerca de cómo lo había conseguido. Con el sugerente añadido de que Laclau se había permitido rehabilitar (o tal vez: desinfectar) un vocablo político que era mala palabra: populismo. Con Laclau, el populismo dejó de ser un agravio, y pasó a designar una forma (legítima, es decir, a priori neutral) de construcción política.

Pero los tiempos han cambiado. Las experiencias populares de Argentina y Brasil, los dos países más importantes de la región, fueron interrumpidas, y en su reemplazo aparecieron gobiernos ultraneoliberales. El tambaleo es regional: Correa fue sucedido por Moreno, que se alineó con EEUU; el chavismo debe luchar con todas sus energías para mantenerse en el gobierno; Mujica dio paso al moderado Tabaré… ¿Significan estos reacomodamientos un “fin del populismo”? No lo parece del todo; según diversos analistas, Donald Trump ganó las elecciones estadounidenses por ser “más populista” que Hillary Clinton; el Brexit habría obedecido a una tendencia similar, y la crisis económica mundial vuelve a darle oportunidades al proteccionismo económico, aquella bestia negra que los liberales creían haber ahuyentado después de la caída del Muro de Berlín y que es fácilmente incorporable a las experiencias populistas. En resumen, la teoría del populismo no parece haber perdido capacidad explicativa, precisamente porque uno de sus rasgos definitorios estaba dado por su “formalismo” neutral: podía haber populismos de izquierda o de derecha, esto es, la misma lógica de construcción política podía servir a intereses y proyectos contrapuestos. De modo que sería fácil argüir que simplemente ha terminado la era del populismo de izquierda, y ahora toca el turno del populismo de derecha. La conclusión es oscura. Pero para nosotros no se trata de salvar el poder explicativo de la teoría del populismo, sino de encontrar qué es lo que no ha funcionado en las experiencias latinoamericanas leídas en términos estrictamente “populistas”, vale decir, en términos conceptuales. La hipótesis es sencilla: si la teoría del populismo permitió fundamentar (al menos en parte) el ascenso político y el ejercicio gubernamental de las experiencias populares latinoamericanas, la “falla” de estas experiencias debe reconducirse a la misma “teoría del populismo”; puesto en otros términos, si los populismos concretos tienen problemas, la Idea Pura del Populismo también los tiene, y debe dar la cara. No es lícito desechar los problemas de Argentina o Brasil como meros déficits de aplicación de una teoría que en sí misma sería “eficaz”. Aunque pudiera haber algo de esto, la responsabilidad política (lo que los filósofos llaman “rigor intelectual”) nos obliga a considerar los problemas prácticos como problemas teóricos, y si el concepto de “populismo” permitió entender el éxito de las experiencias populares en la región, las fallas de esas experiencias debieran alumbrar, a su vez, fallas en el concepto. Con esta trasposición, entramos en el terreno del materialismo dialéctico; hoy en día, eso significa inequívocamente el terreno de Slavoj Zizek.

El debate Laclau-Zizek es conocido y tiene varios niveles; el libro Contingencia, hegemonía, universalidad [2] (co-escrito por Zizek, Laclau y Butler) recoge buena parte de los desacuerdos, que se prolongaron mucho más allá y llegaron a la enemistad personal (en sus últimas entrevistas, Laclau pareció perder el mínimo respeto por Zizek, acusándolo de practicar “contorsiones inverosímiles” para sostener sus posturas). Pero a los efectos de este trabajo nos concentraremos solamente en un aspecto, que es la (incompleta) crítica de Zizek al concepto de “Pueblo” resultante de la teoría populista. La pregunta es la siguiente: ¿qué significa el materialismo dialéctico en relación con la teoría del populismo? Respondamos sin dar vueltas, a riesgo incluso de adelantarnos excesivamente: significa que el antagonismo laclauiano entre el Pueblo y la Oligarquía debe ser “trasladado” hacia el interior del Pueblo, dando lugar a la contradicción (interna) entre la Politización y el Cualunquismo [3], entre el pueblo politizado y “la gente común” que termina votando, como suele decirse, contra sí misma. En otras palabras, “materialismo dialéctico” equivale a interiorizar el antagonismo (populista) y convertirlo en contradicción interna… Traduzcamos violentamente al plano político: si en Argentina la gente votó a Macri, si en Brasil el pueblo permitió el golpe blando de Michel Temer, terminando así con gobiernos que lo beneficiaban y dando paso a gobiernos que lo agreden, ello puede obedecer a mil razones, pero en todo caso demuestra que la Voluntad popular puede ir contra sí misma, que el Pueblo es contradictorio, que existe un Pueblo “popular” pero también un Pueblo “oligárquico”, y que esta cristalina y perfectamente maoísta “contradicción en el seno del pueblo” constituye un paso lógico inevitable: ninguna otra cosa que la interiorización del antagonismo que define al populismo, ninguna otra cosa que la “asunción” de que el problema está adentro nuestro.

Podemos calificar de hegeliano a este procedimiento: la “superación” de los antagonismos implica asumirlos como tales, y asumirlos es incorporarlos, interiorizarlos, tomarlos como propios. Por ejemplo, en la Fenomenología del espíritu, la oposición entre “pura autoconciencia” y “vida” sólo se “resuelve” cuando esta misma oposición se traslada hacia el interior de la vida, dando lugar a una nueva figura del espíritu: la conciencia del siervo. Del mismo modo, el antagonismo populista entre Pueblo y Oligarquía se resuelve (o “supera”) no cuando el Pueblo derrota a la Oligarquía digamos “directamente” (ganándole elecciones o mediante una revolución sangrienta), sino cuando interioriza el conflicto, y descubre dentro de sí mismo al enemigo que creía tener afuera –volviendo a la traducción violenta (y en este caso, extremadamente paradójica), el problema del pueblo argentino no son los fondos buitre, sino aquella parte del pueblo argentino para la cual los fondos buitre “no son un problema”. La interiorización involucra la espeluznante toma de conciencia de que el Pueblo es contradictorio, pero, ¿cuáles son los polos de la contradicción? Lo hemos escrito más arriba: hay una parte que toma conciencia, y es el Politizado; hay otra parte que se “oligarquiza”, y es el Cualunque. Lo que en estas páginas llamaremos “materialismo dialéctico” no es más que la asunción de que el Pueblo interiorizó el antagonismo y de que la lucha política es, preeminentemente, interna: para decirlo con el término más conocido, es la batalla cultural.

El lector dirá: ¿otra vez la batalla cultural? En efecto. Pero la verdadera pregunta es otra: si la teoría del populismo fue “contemporánea” del alza de los gobiernos de Chávez, Kirchner, Lula, Evo, Correa, etc., ¿qué pensamiento debe ser contemporáneo de este momento, si se quiere: de este repliegue? Repitamos a riesgo de redundar: el populismo explicó el pasado reciente, ¿qué explica lo que ocurre ahora? ¿Qué viene teóricamente “después” del populismo? Y en definitiva, si la teoría del populismo significó un gigantesco avance, ¿cómo seguir avanzando en el plano de la teoría? No por el gusto de prolongar debates académicos, sino para abordar la nueva “realidad efectivamente existente” en Latinoamérica y resolver sus enigmas. Y por cierto, el problema con los enigmas no es tanto resolverlos como plantearlos.

Pensemos en el caso argentino: resulta evidente que los actores sociales y políticos que articularon sus demandas bajo el significante “kirchnerismo” han antagonizado, de acuerdo con la teoría del populismo, con el “Ellos” que demarcó el discurso (las Corporaciones); pero lo que todavía no fue pensado es el modo en que el hecho mismo del antagonismo constituyó una experiencia “reveladora y transformadora” para esos mismos actores y alteró la naturaleza del conjunto, del “Nosotros”. Es decir, hay personas que literalmente cambiaron su vida debido al involucramiento existencial en la lucha antagónica. Y dejaron de pensar la política en términos populistas, es decir, en términos de demanda a un Otro. Como Laclau no ha escrito sobre “el día después” del populismo, lo pretendemos hacer nosotros… Y esto supone explicitar el influjo de Alain Badiou en las páginas que siguen: para decirlo sintéticamente, la propuesta es considerar al Antagonismo como un Acontecimiento –en términos de Badiou, el Acontecimiento es la intromisión traumática/reveladora del Vacío en una situación dada, que abre la posibilidad de una transformación única; ante esto existen varias posturas, desde el desprecio hasta su abolición, pero la del politizado es la fidelidad (lo que, en nuestros términos, será comprendido como una postura militante ante el fenómeno de la interiorización). De modo que nuestro planteo es post-laclauiano, porque se pregunta por lo que viene después de que el populismo haya hecho su trabajo.

Este libro consta de tres capítulos. En la primera parte se resumen los rasgos centrales de la teoría del populismo de Laclau: es decir, cómo se construye (política y teóricamente) el Pueblo y cómo esta constitución, en principio puramente formal y política, termina produciendo necesariamente una apariencia de sustancialidad (lo que llamaremos “la Inocencia”). En la segunda parte se describe el proceso de la “interiorización del antagonismo”, que converge con lo que Mao llamaba “contradicción en el seno del pueblo”, y se explica la génesis trascendental (en el sentido de que no será “empírica”, vale decir, sociológica) de la Politización en oposición al Cualunquismo –o sea, el pasaje del populismo al materialismo dialéctico, cuyo abordaje depende de Zizek y de Badiou. En la tercera parte se realizará una suerte de “fenomenología del militante” que interioriza la interiorización y combate al cualunquismo en y para sí mismo, con lo que se termina convirtiendo en un Cuadro político, figura estremecedoramente cercana al “saber absoluto” de Hegel. Por último, unas “conclusiones utópicas terribles” acerca de qué significa ganar, qué significa una sociedad emancipada, qué significa exactamente “la liberación del Pueblo”.

Si la veloz descripción precedente resultó inteligible, para el lector será fácil notar que este librito busca, entre otras cosas pero en definitiva, fundamentar lógicamente la posibilidad de los Cuadros políticos. Es lícito preguntarse por la necesidad de realizar un trabajoso recorrido conceptual para lograr esto, cuando cualquier fuerza política sabe de entrada que “formar cuadros” es lo principal y ya existen miles de textos sobre el tema, firmados por autoridades calificadas. Bueno, este texto intenta colaborar en ese proceso de formación mediante la confesable estrategia de “pegar” la teoría del populismo a una teoría de la militancia. Las ciencias sociales (es decir: las intelligentzias politológicas, sociológicas, periodísticas, filosóficas) defienden briosamente al populismo del escarnecimiento mundial al que se ve sometido, y esa batalla de las ideas se puede dar con algún éxito gracias a Ernesto Laclau, quien le otorgó a lo que era un mero agravio político (el “populismo”) la dignidad de objeto teórico. Y bien, digámoslo: la militancia política necesita una defensa similar. Necesita elevarse al nivel del concepto, o sea, de lo universal. La impugnación que cae sobre la militancia es tan global y siniestra como la que sufre el populismo; y tal como muestra la historia, nada protege mejor que la filosofía.

Por eso, de ningún modo se trata de rechazar teóricamente el populismo “en bloque”, como hace Zizek. Al revés, hay que asumir plenamente la “revolución populista”, porque fue la que sacó a los movimientos populares de la mera resistencia y les dio tanto la dignidad de la disputa como una hipótesis de triunfo. Lo que hizo Laclau con el “populismo” representa un modo de llevar a cabo la consigna del poeta Leónidas Lamborghini, “asimilar la distorsión y devolverla multiplicada”: elegir “lo peor”, lo más depreciado, lo más bajo e “instintivo”, y reivindicar su carácter racional (por eso, la Razón Populista: el escándalo de que la turba tenga teoría). Este momento de negatividad es absolutamente innegociable; Laclau es el punto desde el cual no podemos retroceder. Más aún, las páginas que siguen se proponen, en algún sentido, “profundizar a Laclau”, profundizar el populismo: a eso llamamos (también) “materialismo dialéctico”.

Para terminar esta introducción, podemos preguntarnos con claridad, y respondernos de manera oscura: ¿por qué perdimos? Porque faltó militancia, faltó interiorización del antagonismo. Y, ¿qué significa ganar? Ganar significa derrotarnos a nosotros mismos, derrotarnos por completo, o sea, convertirnos en Cuadros políticos –y recién después ocuparnos del Enemigo, si es que aún queda algo.

Notas

[1] Ernesto Laclau, La razón populista, Buenos Aires, Fondo de Cultura Económica, 2005.

[2] Ernesto Laclau, Judith Butler, Slavoj Zizek, Contingencia, hegemonía, universalidad. Diálogos contemporáneos en la izquierda, Fondo de Cultura Económica, Buenos Aires, 2000.

[3] El “cualunquismo” designa el culto por el hombre común, padre de familia, defensor de la propiedad, simultáneamente de derecha y despolitizado. La denominación surgió en Italia hacia 1945 y fue vehiculizada por la revista satírica L’uomo qualunque. Entre los iniciadores del cualunquismo estaba Giorgio Macri, abuelo de Mauricio Macri.